時務の論理
「時務の論理」Logik der Geschäfte という語は、『十五及び十六世紀における人間の把握と分析』というディルタイの論文の中で、マキアヴェリについて論じた箇所に見出される（Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, II. Band, S. 29.）。ディルタイはこれを「実践的悟性」der praktische Verstand の論理と考えている。彼によると、マキアヴェリにおいて時務の論理としての実践的悟性は時務の領域においてのみでなく科学の領域においても自己の至上性を自覚した。このような時務の論理は如何に考えられねばならぬであろうか。
時務の論理はマキアヴェリにおいては政治の論理である。彼の政治学は政治的行動的人間の立場における政治学である。時務の論理は政治的行為の論理である。政治的行為は、他のあらゆる行為と同じく、むしろ他のあらゆる行為にまさって、技術的でなければならぬ。時務の論理はマキアヴェリにおいて「国家の技術」arte del stato の論理であった。それは国家の技術或いは国政の論理としていわゆる「国家の理性」ragione di stato の立場に立つのである。(※１) 国家の理性というのは先ず理論的理性でなくて実践的理性である。実践的理性といっても、もちろんカントやフィヒテにおける実践的理性の如きものではない。マキアヴェリは道徳の自律性を認めなかった、とディルタイはいっている。国家の理性は倫理的・当為的なものでなく、むしろ自然的・必然的なものであり、その限り「国家の利害の関心」Staatsinteresse という如きものである。もし国家の理性が単に国家及び公的生活に関係づけられた道徳的理性に過ぎないとしたならば、「国家の理性」Staatsräson という特別の語が形成される必要もなかったであろう。この特殊な言葉は、国家とその活動とについては普通の道徳的要求からの或る逸脱が容認されねばならぬ必然性を暗黙のうちに告白しているのである。この意味において国家の理性は「国家の必然性」Staatsnotwendigkeit である。このような国家の理性は先ず本質的に技術的でなければならぬ。それは道徳的理性というよりも技術的理性であるといわれるであろう。ディルタイが実践的「理性」といわないで実践的「悟性」といっているのもそのためでなければならぬ。国家の理性の立場における技術とは如何なるものであろうか。それは国家の利害の関心を基礎とする功利的見地から道徳を全く無視して打算された権謀術数を意味するであろうか。マキアヴェリズムとして喧伝される「現実政治」Realpolitik というものはかくの如きものと考えられている。現実政治は何よりも技術的でなければならない。しかし単なる権謀術数が如何にして技術、国家の技術と呼ばれ得るであろうか。単なる権謀術数が如何にして論理、時務の論理と見られ得るであろうか。現実政治は時務の論理に従わなければならぬ。この論理と倫理とは如何なる関係に立つであろうか。
※１ ragione di stato, raison d’É, Staatsräson (Staatsvernunft) という語の適訳は未だ見当らない。やはり「国家の理性」と直訳するのが無難であり、また科学的であろうか。
マキアヴェリは近代において科学としての政治学を樹立した人であると一般にいわれている。彼は政治を経験科学的並びに歴史的基礎の上に据えたのである。彼の根本思想は、ディルタイによると、人間の同形性である。マキアヴェリは書いている、「未来を予見しようと欲する者は過去を見なければならぬ、なぜなら地上における一切のものはつねに過去のものとの類似性を有するから、と利口な人々がいうのをつねとするのは、無思慮なことでも理由のないことでもない。それは、それらのものがつねに同一の情念を有しまた有した人間によって為されるということ、従って結果もまたつねに同一でなければならぬということに依るものである。」そしてそこに政治学の可能性、未来の予言及び歴史の利用の可能性が存している。「現在や過去の事件を観察すると、すべての都市と国民においてむかしから同じ願望や気分が支配していたということが容易に認められる。それ故に過去を注意深く研究する者は、各国家における未来の出来事を容易に予見し、古人によって使用されたのと同じ手段を使用することができ、また何等使用された手段を見出さない場合、彼は出来事の類似性のために新しい手段を工夫することができる。」かようにして時務の論理は可能になる。即ちマキアヴェリによると、人間性はつねに同一であり、この同一の原因はつねに同一の結果を生ずるものである故に、その認識にもとづいて出来事を支配する手段を発見することができるのである。時務の論理は経験的事実についての科学的認識の上に立たねばならぬ。技術は科学を基礎としている。時務の論理は単なる権謀術数ではなく、現実についての客観的認識を前提すべきものである。かような認識を含むものとして「国家の理性」も何等か理性といい得るのである。尤もマキアヴェリが政治学の基礎を人間学に求めたこと、しかもその人間学において人間をひとつの自然力の如く見たこと等については、種々の批評があり得るであろう。重要なのは、いずれにしても経験科学的・歴史的認識の上に政治的技術を立てようとした彼の根本的態度である。もしマキアヴェリズムが単なる権謀術数を意味するとしたならば、何故に彼が歴史についての科学的研究に努力したかという理由は理解されないであろう。
もとより技術は科学と直ちに一つのものではない。技術は客観的な認識と主観的な目的との綜合である。この目的はマキアヴェリにおいて徳 virtù である。徳はこの場合単にいわゆる道徳のことではない。マキアヴェリは中世的・彼岸的な考え方を排し、古代的・人文的な考え方を取った。マイエルのいうように、彼における徳は全く此岸的なものである。「それはすぐれた意味における此岸的理想である。あらゆる障碍を越え、この世において自己を貫徹し、そして貫徹する程度に従ってのみ評価されるところの不屈の男性的力である。この力は人間において、恰も植物においてのように、意志されることなく自然生的にはたらく。それは身体的並びに精神的生命力の最高の発揚である」(E. W. Mayer, Machiavellis Geschichtsauffassung und sein Begriff virtù. 1912, S. 19.)。マキアヴェリはキリスト教的道徳が従順、謙虚、地上的なものの軽蔑を説くのを非難し、古代人の宗教が名誉、勇気、力を徳と考えたことを称揚する。ギリシア人にとって徳は働きのあること、有能性を意味したように、マキアヴェリにおいて徳は力 fòrza を意味した。国家の理性は国家の自己保存と自己発展の自然的な生命力を意味している。国家の技術はその立場から歴史的現実を支配する技術である。徳を力と考えることは道徳を技術的なものとして把握したことを示すものであろう。
国家の目的はそれぞれ特殊的なものである。しかるに歴史的現実は法則に従っている。技術はかくして一般的なものと特殊的なものとの統一を求めることであり、主観的なものと客観的なものとの綜合を求めることであって、そこに時務の論理がある。国家の目的は自然生的な意欲として特殊的なものである。しかるに力が徳であるにしても、徳そのものがまた一つの力であり得るのであって、マキアヴェリもそのことを忘れなかった。国家は力を求める上からいっても道徳的でなければならないであろう。この場合徳は単に特殊的なものでなく、一般性を有するものでなければならないのである。そこでマイネッケも次のように書いている、「クラトス（力）とエートス（徳）との間には、権力欲に従っての行動と道徳的責任に従っての行動との間には、国家的生活の高所においては一つの橋が、まさに国家の理性 Staatsräson が存在する、このものは何か合目的的で、有用で、救済的であるか、その生存の最上をそれぞれの時に達するために国家は何を為さねばならぬかの考量である。そこになお十分に評価されていない国家の理性の問題の強大な、単に歴史的のみでなくまた哲学的意義がある。……国家の理性は最大の二重性と分裂の行動の原則である、それは一つは自然に向い一つは精神に向った側面を有している。そしていわば自然的なものと精神的なものとがそこにおいて互に移行する一つの中央の部分を有している」(Fr. Meinecke, Die Idee der Staatsräson, 3te Auflage 1929, S. 6.)。かくの如く力と徳、自然的なものと精神的なものとの綜合を求めるところに国家の理性が技術的でなければならぬ理由があり、そこに時務の論理がある。しかるに政治の技術は自然に対する技術と同じであることができないであろう。自然に対する技術が客観的なものを対象とするのに反して、政治の技術は主体的なものを対象とする。そこで政治の技術にはおのずから権謀術数的なところが生じてくる。マキアヴェリは人間の同形性を彼の政治学の基礎としたが、この人間性を主として情念という自然的な非合理的なものと見、更に歴史のうちには偶然 fortuna が支配すると考えた。このものが歴史を多彩ならしめる。それは運命であり、歴史的な偶然性と個別性を現わしている。歴史的なものは純粋に合理的な必然的なものでないとすれば、国家の技術には何等か権謀術数の如きものがなければならぬであろう。
もしそうであるならば、時務の論理は単なる実践的悟性のことであり得るであろうか。ディルタイは右に挙げた論文の同じ箇所で次のようにいっている、「彼（マキアヴェリ）は、以前の如何なる国家哲学者にもまさって、内面的親和力のおかげで、政治的天才の創造的能力、即ち同形的な人間性並びにそれから従ってくる政治的生活の法則の一般的条件のもとに政治的生活において働いているこの事実を考量する実証的構想力 diese mit Tatsachen berechnende positive Phantasie を把握している」(loc. cit., S. 33)。政治的技術は発明的であり、創造的である。それは一般的なものと特殊的なものとの、主観的なものと客観的なものとの、自然的なものと精神的なものとの綜合の能力としての構想力に属している。時務の論理としての実践的悟性は根源的には実証的構想力でなければならぬ。
ルネサンスの時代においては多くの技術的発明が芸術家によってなされたということは注目すべき事実である。芸術家は同時に工作人であったのである。彼等はすぐれて「実証的構想力」を所有していた。マキアヴェリの構想力はその偉大さにおいて彼の同時代人アリオストやミケランジェロのそれに比較し得るものである、とディルタイはいっている。科学と技術、技術と芸術とのかくの如き幸福な結合は、新しい文化の創造が要望されている今日想起さるべきことである。国家も芸術品の如きものである。創造的な構想力を有する政治家の出現がこの時代に待望されるのであって、そうでなければ「現実政治」というものはただ悪しき名に過ぎないであろう。
批評の生理と病理
一
公衆なるものは物を書かない批評家から成っている、という風なことをヴォルテールがいった。書かれるということでなく、話されるということが批評の自然である。書かれた批評に対して我々は多くの場合何か或る不自然なものを感じないであろうか。書かれた批評は独語的になり易く、しかるに批評は、本来、会話のうちに生きるものである。
会話も固より歴史をもっている。それは話す人の性質、彼等の文化の程度、彼等の社会的境遇に従って甚だしく相違する。恰も歩行の速度が都会人は速く田舎者は緩やかであるように、都会人の会話は速く、田舎者の談話は緩やかである。よく知り合った人々の話がおのずと知人の生活や性格の個人的な事柄に落ちてゆくのに反して、互にあまり知らない人々はおのずから一般的な題目について話し、広く関心のもたれる観念について語ることに傾くであろう。このような有様から察せられ得る如く、談話の内容及び形式は歴史において変化する。そして批評の歴史は談話の歴史を離れて考えることができぬであろう。批評は現実的な言語即ち談話のうちにつねに自然的に含まれている。会話はいつも批評の要素を含み、会話の形式が変るに応じて批評の仕方も変る。「パリの真の批評は談話において作られる。」と批評家サント・ブウヴはいった。好い談話の存する社会においてはまた好い批評がなされるであろう。書かれた批評も会話の精神によって生かされていなければならない。批評の傑作と認められるプラトンの『パイドロス』は談話の花咲いたギリシアにおいて対話の形式をもって書かれた。批評の精神は会話の精神である。会話の精神が批評といわれる広い意味における文学の特殊な形態の精神でなければならない。それだからして今日のジャーナリズムにおいても批評の行詰りの感ぜられる場合、「座談会」というような形式が思い附かれるのは自然のことであると見られよう。
しかし話される批評は批評家の批評というよりもむしろ公衆の批評である。世間には物を書かない、従って批評家といわれない沢山の批評家がある。彼等は書くことによってでなく話すことによって批評する。いわゆる批評家でなく却ってこの人々が真に批評する者であると考えることができる。蓋しいわゆる批評家即ち物を書く批評家はそれが読まれるために、だからそれ自身がまた批評されるために書くのである。批評家の書いた批評は話される批評によって批評されるのみならず、それは再び「論壇時評」や「文芸時評」などの如きにおいて他の著述家的批評家によって批評されるであろうし、そしてこの批評もまた更に同様に批評されるであろう。批評家というのは批評する者のことでなく、批評される者のことであるといわれてよいほどである。物を書かないあの人々が却って批評する者である。批評家が批評される者であるところに批評家というものの悲哀が、或る矛盾があるであろう。批評家はそのような自己の矛盾を如何にしてなくすることができるか。
話される批評が関心するのは主として現在である。そこにこの批評の根本的な性格が見出される。それは過去や伝統や背景の如きものに殆ど煩わされることなく、何よりもアクチュアリティのあるものについて、いわゆる時事問題、最近の出来事、昨日今日の新刊物について話すのがならいである。それ故に話される批評はいわばその日暮しの批評である。「昨日の書物の批評は批評でない、それは談話である。」とジュール・ルメエトルがどこかで書いている。それはたしかに談話である。しかしながら過去のものの批評のみが批評であるのでなく、書かれた批評ばかりが批評であるのでもなく、また話される批評は何等重要でないといわるべきではなかろう。過去の批評と雖もこれを無視することができぬ。或る一定の著作がその同時代の人々によって如何に批評されたかということは、後の時代の批評家にとっても決して無関係なことではないのである。根源的に見ると、話される批評は批評家の批評即ち書かれる批評の溜池である。一群の批評家の文章は或るサロンの、或るサークルの、もしくは大衆の談話における批評から流れ出てくる。彼等の批評は或るサロンの会話、一定のサークルの意見、或いはまた公衆の輿論を再現する。かくて話される批評の書記であるような批評家が存在している。「批評家は公衆の書記にほかならない。」かくの如き書記的批評家はジャーナリストと呼ばれてよいところの者である。彼等はジャーナリストと呼ばれるにふさわしい、なぜならジャーナルという言葉はもとその日その日の報道を意味し、そして話される批評の関心するのは昨日の事件、今日の問題であるからである。記者的要素を含まぬ個人的批評家はジャーナリストといわれぬであろう。ジャーナリストは元来話される批評の書記であるのである。
それ故に批評家は批評される者であるという上に述べた矛盾は、批評家がジャーナリストになることによってなくなるであろう。しかしもし批評家が話される批評の書記にほかならないとすれば、彼等はもはや批評家といわれなくはないか。何故にジャーナリストは、しかもなお批評家と見られるのであろうか、話される批評は現実において或るグループの、或る党派のうちにおける批評であるから、従ってその書記である者も他のグループ、他の党派に対する関係においては批評家として現われるのである。ジャーナリストは公平な批評家であるよりも、むしろ党派的意見の代表者である。また個人の独自の批評をなす者は本来の意味でジャーナリストでなく、ジャーナリストとして存続することも困難であろう。ジャーナリズムは公衆の輿論を代表するといわれている。しかし公衆というものはもとブルジョワ・デモクラシーと結び附いた存在であり、従ってその輿論というものも元来なんら超党派的という意味での公のものであるのではない。ジャーナリストは党派的であってみれば、その精神は反抗の精神であると考えることもできる。けれども彼は個人的な反抗家にとどまることなく、書記的要素をもたねばならぬのであるから、彼は抑圧されたもの、擡頭しつつあるものの党派に与することによってその批評家としての面目をよく発揮し得るであろう。否定の要素を除いて批評はないとすれば、そのような党派はそれ自身において批評的な党派であるといわれてよいものである。
このようにしてジャーナリストにとっておのずから或るサークル、或るグループ、或る党派に媚びるということが起り易い。いわゆる仲間ぼめ、その他が生ずる。もちろん物を書く人間の誰がひとに気に入ること、ひとに悦ばれることを求めないであろうか。しかしすべての点においてひとに気に入ろうとすることは媚びることである。そのとき批評の精神は全く失われてしまうであろう。一定の党派から感心されるには、自分で独立に思惟し判断するよりも、きまり文句を平気でいうほうが近道だ。演説会で喝采を博しようと欲する者がきまり文句を叫ぶことを忘れてはならないのと同様である。しかしそれでは批評の職分は尽されないであろう。なぜなら批評の根本的な機能は人間の精神をその自然的傾向に属する自働性に対して防衛することにあるからである。批評家は恐らく自分自身のオートマティズムに対して自分を防衛することから始めなければならぬ。ところでジャーナリストは党派的であることによって批評家として現われるのであるから、批評が最も繁栄するように見えるのはつまり多元論的雰囲気においてであるということになるであろう。即ち思想上の、文学上の、趣味上の、同様に勢込んだ、同時に存在する、敵対的な体系が同等の権利をもって主張される時である。かようなプルラリズムはリベラリズムと結び附いている。十九世紀において特に批評が盛大になったということは、この時代のリベラリズムの傾向と無関係ではない。かくて多元論及び自由主義はジャーナリズムの発達にとって好都合な地盤であった。そして公衆というものの発達はまたジャーナリズムの発達と不離の関係にあるのである。ジャーナリズムは主として公衆を対象とし、公衆の輿論は少なからずジャーナリズムに負うている。社会学者タルドの規定によると、公衆とは「純粋に精神的な集団」であって、その「凝聚力は全く心的」である。即ち公衆とは身体のない精神である。それだから公衆は、違った立場にある思想家キェルケゴールが『現代の批判』の中でいった言葉を借りると、「抽象的な全体であって、その参加者が第三者の役を演ずるというような可笑しな仕方で作られる。」公衆のこのような性質に批評家・ジャーナリストの性質が相応するであろう。この頃著名な文芸批評家ティボーデーは『批評の生理学』という本のなかで、批評家は「個人的身体をもたぬ精神」であるというようなことを書いている。創作家は身体をもっている、それでなければ創作はできぬ。もちろん個人的身体のみが問題ではなかろう、批評家・ジャーナリストにとっては個人的身体は問題でないともいえる。しかし彼等は今日ともすれば社会的身体をもたぬ精神となっているのである。そこに彼等の無力の原因がある。
批評家はこのような無力の状態を単なる批評家以上のもの、即ち指導者となることによって脱し得るであろう。指導者は単なる批評家でなく、みずから実践する者である。デモクラシーやリベラリズムが無力にされ、従って公衆というものが次第に影の薄くなるに応じて、批評家・ジャーナリストは次第に無力にされてくるように思われる。闘争は実践による批評である。しかるにジャーナリズムの批評は話される批評に基礎をもっている。闘争の必要とするのは身体をもてる精神、それだから指導者である。しかるに批評家は身体をもたぬ精神である。嘗て吉野作造氏や山川均氏などの書かれたような指導的論文がこの頃の雑誌に見られないというのは、単に個々のジャーナリストの才能の問題でなく、社会情勢の変化によることである。言論の自由、検閲の問題などもその中に数えられるが、しかしデモクラシーの無力にされた後においては、指導的論文を書く者があるとすれば、それは批評家ではなくて、真の実践的指導者である。今日むしろ批評家は自分の仕事の限界を明瞭に意識するように要求されているのではなかろうか。それは何よりも彼等が自分の仕事を有効に有意味に為し得るために必要であろう。それとも批評家はみずから実践的指導者にまで飛躍することを要求されている。批評とか批判というと何か優越を意味するように感じるのはいわば言語的錯覚に過ぎないのである。
